Se la considera superficial, forzada y contraria al propio pathos de Nietzsche. Algunos nietzscheanos incluso lo definen como un pensador esencialmente antipolítico o impolítico. Si entendemos “antipolítico” como una indiferencia interna de la teoría frente al Estado, o como un extrañamiento del Estado de la reflexión práctica, no es el caso de Nietzsche. A contrariis. Sus preguntas incumben sobre los politeai, los regímenes y la forma estado, objeto tan importante de la filosofía política tradicional desde la Antigüedad. Sus preguntas y respuestas son poiético-teóricas, más que dialéctico-prácticas. Recordemos que la sustitución de una filosofía práctica dirigida a un obrar correcto y justo, cuya finalidad era el bien común, por una filosofía poiética política dirigida a construir y crear formas-Estado, tomó plena claridad en Hobbes. Y si analizamos al Nietzsche político no debemos anacronizar el contexto de sus reflexiones: es necesario pensar cuál era el concepto de Política a finales del siglo XIX. Los diccionarios históricos alemanes del siglo XIX muestran cuan poco evidente, cuán extraño aparecía el moderno concepto de Política como principio inmanente de Poder, de la adquisición de Poder, de la conservación de Poder. Tradicionalmente en Alemania la ciencia de lo político se disolvía en dos disciplinas, en especial en la llamada “Teoría del Estado” y en la “Teoría del Derecho Público”. Kant divide la filosofía práctica en tres disciplinas: la Crítica de la razón práctica, la Metafísica de las costumbres y la Antropología práctica o moral. Las cátedras de la vieja ciencia política basada en el neoaristotelismo se transformaron en Alemania en cátedras jurídicas, económicas o históricas ya hacia 1860. El historiador Treitschke, contemporáneo de Nietzsche y leído por éste con detenimiento, se hizo cargo en 1863 de una cátedra en Freiburg llamada “Ciencia del Estado”, con la obligación especial de enseñar “sobre Enciclopedia de las ciencias del Estado y la Política”. Existe el peligro de comprender al Nietzsche político no a partir de las motivaciones originarias y sus necesarias conexiones internas, sino del preguntar por su diferenciación de las formas más perfectas de pensamiento reciente. Nietzsche diferencia entre la Praxis des Politikers, es decir: la kleine Politik, la pequeña Política, “lo que hacen los políticos” (la política entendida como pura lucha por el Poder, como Macht in sich zu fühlen) Dice Nietzsche en Humano, demasiado humano: “De ahí nace la conocida práctica de los Políticos: que dice: ‘Dadme el éxito; con él tendré a mi lado todas las almas honradas, y yo mismo seré honrado a mis propios ojos.” [ii]   Más adelante en el aforismo 438 señala: “Pedir la palabra: el carácter demagógico y el propósito, de actuar sobre las masas, es actualmente común a todos los partidos políticos; todos sienten la necesidad, en vista de dicho propósito, de transformar sus principios en grandes tonterías al fresco y pintarlas así en las paredes. Es cosa en la que ya no hay nada que cambiar e incluso es inútil levantar siquiera un dedo contra ello…”. En su Nachlass de 1880, fragmento 247, la kleine Politik, “pequeña Política” aparece relacionada con el amor por el Poder en sí mismo, que produce una sensación fantástica en los hombres y termina alejando a la grosse Politik de las aguas profundas. Nietzsche no limita lo político al fenómeno moderno del Poder. 
La verdadera y gran Política, la große Politik que diseña la forma-Estado como medio y posibilidad de determinar el comportamiento de otros hombres en pos de una finalidad de dominio. El concepto grosse Politik nietzscheano es muy problemático y enigmático, casi tanto como sus famosos coetáneos “Eterno Retorno” o Übermensch. La expresión, un ironischer Begriff, es usada una treintena de veces en sus escritos, siempre referida a sucesos político-sociales contemporáneos ocurridos en el IIº Reich y criticando a la Realpolitik de Bismarck. Su primera aparición es en el libro de 1878, Humano, demasiado humano, Achtes Hauptstück, “Ein Blick auf den Staat”, aph. 481, titulado justamente Große Politik und ihre Einbußen, la “‘Gran Política’ y sus inconvenientes”. Pareciera ser una valoración negativa, donde la Gran Política, la estrategia geopolítica, consume los mejores ejemplares de Übermensch de las naciones europeas. Aparece en las obras publicadas, como Más allá del Bien y del Mal, también en Götzen-Dämmerung, “Deutschen”, 4, y en Ecce Homo. Como concepto aparece en los Nachlass recién en el verano de 1880. Sólo dos veces tiene un sentido positivo completo: en Más allá…, Sechstes Hauptstück, “Wir Gelehrten”, aph. 208, donde la grosse Politik está relacionada con el dominio sobre la Tierra, el Erd-Herrschaft nietzscheano y la selección de una nueva Casta o Rasse dominante. En Ecce Homo Nietzsche afirma en el capítulo “Warum ich ein Schicksal bin”, I: “El concepto de Política queda entonces totalmente absorbido en una guerra de los espíritus, todas las formaciones de Poder de la vieja sociedad saltan por el aire; todas ellas se basan en la mentira: habrá guerras como jamás las ha habido en la Tierra. Sólo a partir de mí existe en la Tierra la Gran Política.” Supuestamente Nietzsche asume que su política de transvaloración de todos los valores y Kritik a la Modernidad, ha inaugurado esta nueva dimensión de la filosofía práctica. Hay una veintena de menciones sin aclarar en la década de 1880’s y la única definición formal que conocemos del concepto recién llegará muy tarde, enero de 1889, en el Nachlass, Umwertungsheft, “Dezember 1888 - Anfang Januar 1889”, en el fragmento 1, titulado “Die große Politik.”, Nietzsche explica su idea en tres proposiciones. Primero dirá que la “Gran Política” hace a la Fisiología dueña de todas las cuestiones (incluída la social y la obrera) que creará con su poder una raza humana fuerte que eliminará los elementos parasitarios y degenerados; la segunda proposición es que la “Gran Política” es una guerra a muerte contra el vicio, y vicioso es cualquier ataque o enfrentamiento contra la Naturaleza y su Rangordnung. Nietzsche comenta sobre la “Gran Política” en dos cartas, una del 30 de abril de 1884 a su amigo el teólogo protestante Overbeck y otra a comienzos de diciembre de 1888 a su admirador y descubridor el danés Georg Brandes.
Para Nietzsche la ciencia política ha perdido de vista el contexto de preguntas que le motivan desde la Antigüedad. El Estado no está privado de telos y el telos de un Estado sólo se alcanza gracias a sus formas. Y si coincidimos que una teoría de los medios y fines del Estado es el fundamento de toda Política, tal teoría existe en Nietzsche. Y de ninguna manera de forma incidental o indistinta, ni subsumida a un horizonte moral, como sostienen muchos nietzscheanos. [iii] Y debemos afirmar que la pregunta por la finalidad del Estado no solamente es un problema significativo sino más aún, planteada correctamente, el problema fundamental de la Teoría del Estado. Sólo por su finalidad ha de justificarse en Nietzsche un Estado. Nietzsche no trata a las formas del Estado como parte de la teoría jurídica general del Estado, sino como elementos de la teoría general natural-social del Estado, invirtiendo las tendencias de la filosofía política de fines del siglo XIX. En Nietzsche existe el problema de la forma-Estado.
Para Nietzsche el Macht (Poder) del Estado es una expresión de la Wille zur Accumulation von Kraft como fenómeno de la Vida y momento indispensable de su realidad. Pero lo que constituye a un Estado en cuanto Estado perfecto es algo más que el mero Poder: son, y no en última instancia, las tareas que sólo él puede satisfacer como Mittel, como medio, el telos bajo cuyo mandato se encuentra y que depende de su forma, de su Form der Regierungen. En su filosofía práctica la máxima nietzscheana es Will man einen Zweck, muß man auch die Mittel wollen, “Si se quiere un fin (Zweck), hay que querer también los medios (Mittel)”. La manera y modalidad de distribución del Macht estatal condiciona la forma del Estado. La forma-Estado adecuada es la que permite la solución óptima de lo que Nietzsche denomina, siguiendo a Maquiavelo en la terminología, el fin de todo arte del Estado: la größter Dauer, la gran Duración. Dice Nietzsche en Humano, demasiado humano: “’Ennoblecimiento por Degeneración’: En lo que concierne al Estado, Maquiavelo dice que ‘la forma de los gobiernos es de muy poca importancia, aunque personas de medio educadas piensen lo contrario. El objetivo principal del Arte del Estado debería ser la duración, que impera sobre otra cualquier cualidad, siendo mucho más preciosa que la Libertad.’ Sólo en una gran duración firmemente cimentada y asegurada son posibles, en suma, un constante desarrollo y es posible una inoculación ennoblecedora. Para estar segura debe resistir a ese compañero peligroso de todos los tiempos, la Autoridad.” [iv] E l debate aquí de Nietzsche es sobre la inestabilidad de las formas de Estado basadas en el Bonapartismo o el Cäsarismus. El término alemán Veredelung que le da título al aforismo es tomado por Nietzsche de la Biología y la Botánica del siglo XVIII y XIX y se refiere a técnicas de mejoramiento de flores y plantas; unido a Inokulation es un término también originado en la Biología, para explicar el inserción de una parte de un árbol o planta a otro de menor calidad por injerto o por embrión; o bien como la vacunación por la administración intencional de una sustancia peligrosa para inducir un ataque leve, según el Deutsches Worterbuch de los Grimm. Nietzsche utiliza muchos estos términos a partir de 1883 en muchos sentidos relacionados con la grosse Politik. En un reciente libro, Don Dombowsky, sostiene esta visión errónea de Nietzsche como un neomaquiavélico en su concepción de la ‘große Politik’ e indiferente a las formas del Estado. [v] A modo de ejemplo de las sutilezas políticas del Nietzsche tardío es su rechazo a todo Herrschaft basada en el modelo de Napoleón I, ya que el Bonapartisme es una forma-Estado inestable e incapaz de regenerar una nueva nobleza.
Sin el espesor teórico de las formas-Estado en su filosofía práctica, Nietzsche sería un maquiavélico más en la historia de las ideas. Es por ello que el problema de la Staatsformen nietzscheana puede recibir un adecuado tratamiento sólo en referencia a lo propiamente político. La encrucijada de la Machtgebilde (su formación, estructura, composición, incluso todos los elementos “asociados” al ejercicio del Poder) se puede resolver en la práctica. Y para diferenciarse de la decadente ciencia política de su tiempo, llama con precisión filológica e inactual a su política “Filosofía Práctica”. Hasta entrado el siglo XIX está claramente determinada la ubicación sistemática de la Política por más de dos siglos, y con ello los objetos de esta ciencia. La división tradicional de la filosofía en episteme práctica y poiética, en una “especulativa y contemplativa” y en una “práctica”. Esta última comprendía todo lo que se refiere a la felicidad exterior e interior de los hombres, y sus problemas se ordenan en las tres disciplinas de la Ética, la Economía y la Política. La primera trataba de “las obligaciones naturales” o de las “acciones morales a las que obliga a cada hombre la Naturaleza”; la Oikosnomos o ciencia del presupuesto era la ciencia de “organizar las acciones morales en pequeñas sociedades que se llaman familias del modo que exige el bienestar y la felicidad”; la tercera era la ciencia del Estado o Politeia, que consistía en la teoría de la “felicidad de estados enteros o de sociedades civiles y muestra los medios mediante los cuales se logra”. Cuando Nietzsche reconoce que existe en su obra una praktischen Philosophie, una philosophia practica sive moralis es otro gesto de antimodernismo epistemológico radical. Se opone a la fragmentación positivista de la vieja política de los griegos en Teoría Social del Estado, Teoría Jurídica del Estado y Ciencias Políticas, tal como se estaba realizando académicamente en la Alemania de mediados del siglo XIX. Nietzsche se enfrenta a la desmembración de la antigua Politik en una doctrina abstracta de la lucha por el Poder en-sí (Maquiavelo) y, por otra, en un derecho natural racional público (Hobbes). Cuando Nietzsche incluye en sus juicios políticos conceptos e instrumentos tomados de ciencias como la Economía Nacional, la Fisiología, la Pedagogía, la Psicología, la Antropología, la Sociología o la Geografía, que nos parecen hoy referencias extrañas y ajenas, simplemente está haciendo retornar al viejo concepto de la filosofía práctica ciencias que se “dedujeron” de ella con la Modernidad. ¿Es la grosse Politik nietzscheana el equivalente de la episteme politiké como ciencia directora? Creemos que sí.
Si superamos el obstáculo epistemológico y nos atrevemos a una lectura específica de lo político en Nietzsche, el catecismo nietzscheano invierte los términos. Las lecturas marginalmente políticas que se han realizado de la filosofía de Nietzsche, la mayoría en la cultura anglosajona, paradójicamente nos representan un Nietzsche hiperliberal, anarquista individualista, antiimperialista, que incluso puede ser una fuente valorable de recursos para el desarrollo de una teoría democrática posmoderna. El Nietzschéisme es capaz de cualquier transmutación, pudiendo transformar un autor en otro. [vi] Cuando se desea “leer” políticamente a Nietzsche de manera crítica, la hermenéutica de la inocencia lo considera un dislate; cuando se practica la misma lectura desde un horizonte hagiográfico, resucita ante los fieles un extraño Nietzsche casi liberal, incluso un nómada escéptico, un “espíritu libre”, un “individualista heroico”, un “demócrata agonal”. La hermenéutica del Nietzschéisme con respecto a su filosofía práctica o su pensamiento en torno a lo político podría sintetizarse en el siguiente sumario dogmático: su obra es: 1) a-política; 2) supra-política, 3) anti-política. Si se estudia sesgadamente su obra desde una perspectiva política, la interpretación nietzscheanne ignora sus propias opiniones, olvida sus textos o los reduce a un grupo selecto, como un posmoderno texto litúrgico. Sus escritos del período 1862-1876 son totalmente ignorados u obviados, un clima interpretativo caprichoso del Nietzschéisme que no se reduce al Nietzsche francisé. Por ejemplo, en el mundo anglosajón hemos revisado compilaciones académicas, de prestigiosas universidades, como la de Robert C. Solomon y Kathleen Higgins, Reading Nietzsche de 1988, la de Meter R, Sedgwick, Nietzsche. A Critical Reader de 1995, ignoran completamente los trabajos de la primera época, sus conferencias y su Nachlass. La compilación de Bernd Magnus y Kathleen Higgins, de la prestigiosa editorial de Cambridge, The Cambridge Companion to Nietzsche de 1996, contiene exclusivamente rápidas menciones a El Nacimiento de la Tragedia y las Intempestivas. Se puede comprobar que antes de la mitad de los 1960’s, la mayoría de los más importantes estudios sobre Nietzsche (el de Reyburn de 1948, el de Kaufmann de 1950, el de Lea de 1957 o el de Hollingdale de 1965) exponían su exégesis más o menos de manera cronológica desde sus inicios, en consecuencia respetando el contexto y la periodicidad de su pensamiento. Desde esa época, los interpretes nietzscheanos han preferido un approach temático libre, arbitrario, con poca o ninguna observancia por la propia lógica del desarrollo intelectual de Nietzsche, eliminado toda pretensión de precisión hermenéutica. Un influyente nietzscheano como Alexander Nehamas reconoció la naturaleza problemática de las interpretaciones mutiladas de Nietzsche (como la suya propia) que ignoran todas sus primeras obras y al reducen al canon “Eterno Retorno-Voluntad de Poder-Superhombre” de los últimos cinco años de su vida (Nehamas, Alexander; Nietzsche: Life as Literature, p. 9). Basta ver que este clima interpretativo ha llegado a la misma Wikipedia. Si lo miramos desde el punto de vista textual y documental es ridículo: más de las dos terceras partes de la obra finalizada de Nietzsche (la que precede a Zarathustra, o sea: antes de 1883) no tiene casi ninguna referencia al canon de Procusto del Nietzschéisme. Es hermenéuticamente incorrecto e ignora el propio desarrollo intelectual de Nietzsche, quién sabemos que re-leía y volvía a madurar todos sus textos y manuscritos, ampliando o derivando nuevas ideas de ellos. El Nietzschéisme además viola la propia periodicidad de los textos nietzscheanos, su historia interna, reduciendo la riqueza de su pensamiento a monografías temáticas que mezclan textos de distintos momentos y épocas. ¿Qué diríamos de un filósofo que ignora las primeras obras de Aristóteles y Platón diciendo que son meras anticipaciones y balbuceos? ¿Qué diríamos de una exégesis de Marx que sólo considerara maduro los últimos cinco años de su pensamiento?
La interpretatio se transforma en un burdo mecanismo de anacronismos, extrapolaciones y arbitrariedades presentadas como necesarias. Lo accidental en Nietzsche, incluso lo anecdótico, se transforma en el núcleo central. La inexactitud filológica se revela como un approche estético, reduciendo todo a la retórica, a un juego de metáforas, de effets de style: pura literatura. La leyenda Áurea, este Paterikon insostenible desde una correcta hermenéutica a nivel filológico, doxográfico y biográfico, se derrumba al primer contacto con los propios escritos de Nietzsche. Es que el Nietzschéisme como ideología interpreta contra la propia letra y espíritu de Nietzsche. Nietzsche ya de joven se interesó por la política y la historia, de Maquiavelo a César, de Lasalle a Bakunin, de Metternich a Castlereagh, de Louis Blanc a Cavaignac, gran lector de historiadores políticos como Buckle, Gervinus, Grote, Guizot, Lecky, Taine, Tocqueville, Sybel, Treitschke, Thiers, Thierry, Macaulay, Menzel, Michelet, Mundt, Ranke, von Mohl. Desde sus primeros escritos sobre Napoleón III, hasta sus pertinentes e informadas menciones en cartas y manuscritos sobre los hechos político-sociales más importantes de los años transcurridos entre 1860 y 1880, como por ejemplo la reforma del ejército prusiano en los inicios de los 1860’s, la crisis de Schleswig-Holstein y la guerra de Prusia contra Dinamarca (1863/64), la guerra imperialista entre Austria y Prusia (1866), la introducción del sufragio universal masculino en Prusia (1867/1871), las primeras coaliciones y asociaciones obreras (1867-1868), las elecciones y luchas parlamentarias (1867-1880), sobre el partido político más importante del IIº Reich, el Nacional-Liberal (1867-1889), sobre la Iº Internacional (1869/1872), la Commune de París (1871), la guerra Franco-Prusiana (1870/1871), el debate sobre la libertad de prensa y el derecho a la información (legalizada en 1874), la famosa Kulturkampf entre Bismarck y el IIº Reich contra la Iglesia Católica Romana (circa 1871/1879), las leyes de Bismarck prohibiendo el partido socialdemócrata, el SPD (1878), las reformas sociales populistas de Bismarck (década de 1880), los problemas de la sucesión dinástica de los Hohenzollern (1888) y cuestiones menores concernientes a política internacional, crisis económico-sociales, etc. De lo que menos se puede hablar es de “indiferencia” olímpica o desdén informativo de Nietzsche por la política cotidiana de su tiempo.
Nietzsche nunca fue un demócrata. Una y otra vez en sus obras esotéricas y exotéricas acomete contra las amenazas que los limitados avances democráticos le acarrean a Europa. Y como reacción propone, no un retorno a antiguas jerarquías medievales, no un retorno a formas de restauration dinásticas o monárquicas, sino el nacimiento y cultivo de una nueva casta de dominadores que gobierne Europa y luego la Tierra. [vii] Su Ideologiekritik a la Modernidad burguesa implica una reversión epocal de todo el movimiento democrático desde 1789. Justamente en el libro Más allá del bien y del Mal, que diseña su madura Philosophie der Zukunft, su Filosofía del Futuro, Nietzsche dice que “es, en todo lo esencial, una crítica a la Modernidad” [viii] Ya a Brandes Nietzsche le había confesado en una carta de febrero de 1888 que el problema de la Modernidad es “con seguridad el más importante de todos; floto alrededor de él, como un pájaro, con la mejor intención de observarlo desde arriba con un ojo lo menos moderno posible.” El movimiento democrático, “la introducción de la imbecilidad parlamentaria”, [ix] es además una simple fachada moral-política, una mascarada superestructural sin autonomía propia, teatro de la pequeña Politik, que esconde una degeneración fisiológica profunda (ungeheurer physiologischer Prozeß) que nivela hombres superiores con inferiores, creando una raza mixta de Herdentier Mensch, hombres-animales de rebaño. Para Nietzsche la grosse Politik se basa en la superior perspectiva fisiológica y resulta la clé de voûte en la lucha contra la Modernidad [x] Para Nietzsche la democracia moderna y todas sus realidades es la Verfallsform des Staats, la forma más decadente de Estado por antonomasia. Dice Nietzsche: “El descrédito, la decadencia y la muerte del Estado, el impulso a la persona privada (me cuido de decir: el Individuo) es la consecuencia del concepto de Estado Democrático (demokratischen Staatsbegriffs); en esto consiste su Misión.” [xi] Desde cualquier punto de vista objetivo, es evidente que Nietzsche puede ser leído políticamente, que existe in nuce en su obra una completa y reflexiva filosofía práctica. Y que su posición siempre oscila en torno a un fuerte y radical pensamiento antidemocrático. El primer intérprete y admirador de Nietzsche, Georges Brandes, no tuvo problemas en definir a Nietzsche (con su aquiescencia) como un pensador eminentemente político, cuya filosofía práctica tenía como base un radicalismo aristocrático. Brandes le consulta a Nietzsche sobre el empleo, en sus conferencias académicas y para definir su doctrina, de la expresión “Radicalismo Aristocrático”, a lo que le responde en una carta de diciembre de 1887: “La expresión ‘Radicalismo Aristocrático” (aristokratischer Radikalismus), que Usted me dirige, me agrada. Permítame decirle que es lo más fuerte que de mí se ha dicho.” En la misma carta Brandes, dudando de su lectura “progresista” de Nietzsche le expone sus dudas: “Me choca un poco la agudeza y pasión de sus filípicas en contra de fenómenos como la propaganda socialista y anarquista. Las ideas anarquistas de Kropotkin no son tonterías, como dice Usted.” El critico y filósofo danés Brandes publicó en 1890 en la revista Deutsche Rundschau su artículo “Aristokratischer Radikalismus. Eme Abhandlung über Friedrich Nietzsche” (Radicalismo aristocrático. Una disertación sobre Friedrich Nietzsche), donde el pensamiento nietzscheano se presentaba como de profunda inspiración ética y política. Fue un suceso e inauguró la popularidad de Nietzsche en Alemania. Seguramente por su condición étnica (judío) y política (liberal autoritario, pacifista, antiimperialista) fue el primer nietzscheano de izquierda. Si bloqueamos en la interpretación la persistencia y centralidad del interés ético-político de su radicalismo aristocrático, extraviamos el hilo rojo de Ariadna que nos permite explicar el sistema en su integridad y la tortuosa evolución del pensamiento de Nietzsche.
El presente estudio es un intento de reconstruir el Nietzsche político, con énfasis en el lado positivo de su filosofía práctica, en los elementos productivos que emergen desde el humus de su Ideologiekritik. El enfoque “apolítico” de Nietzsche, reducido a exégesis estéticas, epistemológicas, psicológicas, lingüísticas, en realidad empobrece y cercena la riqueza y amplitud del propio Nietzsche. La mutilación y reducción de la esfera ético-política de Nietzsche es perder de vista su propia coherencia como pensador. Tratamos de superar las limitaciones del clima interpretativo, un sentido común que se instaló como tradición académica a mediados de los años 1960’s y que persiste como un argumentum ad verecundiam, como argumento al respeto. Como diría Schopenhauer, una dialéctica erística en la cual en vez de razones se usan “autoridades” elegidas a la medida de los conocimientos del adversario. Y lo hacemos en dos sentidos fundamentales: en primer lugar valoramos en sí mismos los textos de Nietzsche de su etapa juvenil y media, entre 1862 y 1872, tanto los finalizados y publicados como sus manuscritos póstumos. En segundo lugar abordamos el pensamiento de Nietzsche como la de un pensador totus politicus, dialéctico-político. Nietzsche es, en todos los sentidos, más radical y más in-mediatamente político que el propio Marx. Nada escapa al conflicto histórico y bimilenario entre Señores y Siervos, ni el arte, ni la filosofía, ni siquiera la ciencia o la lógica. Con ello no hacemos otra cosa que seguir el propio espíritu de la filosofía de Nietzsche ad litteram.